Florianópolis, 02 de Fevereiro de 2009

MAR PARAGUAYO: TRAVESSIA DO INCESSANTE
Por: Flávia Bezerra Memória*

A palavra nos interpela. Vinda, assim, súbita e inevitável, do mundo que nos circunda e penetra, a palavra nos incita e perturba. Somos tentados a retirá-la deste curso, a desinvesti-la do que a faz um poder e deixá-la ser, simples e passivamente.

A experiência do poeta enquanto aquele que “sonda o verso”, ou seja, aquele que procura exprimir a linguagem do modo como a descobrira através do “ato só de escrever”, permite o reconhecimento, segundo Mallarmé, de “um duplo estado da fala, bruto ou imediato aqui, essencial acolá” (MALLARMÉ apud BLANCHOT, 1987, p. 32). Ao contrário da fala em estado bruto, que persegue a representação das coisas, a sua apreensão segundo uma realidade material e descritiva, a fala essencial evoca o desaparecimento, o irreal, a ficção. Através dela, somos despojados dos objetivos comunicantes, das utilidades, dos valores de uso e ingressamos no movimento silencioso de uma permuta intermitente, em que os seres, em seus desígnios e atividades, se calam: apenas a fala “se fala”, tornando-se, deste modo, o essencial da fala poética.  

Sob este viés, a poesia se evidencia “como um potente universo de palavras cujas relações, a composição, os poderes, afirmam-se, pelo som, pela figura, pela mobilidade rítmica, num espaço unificado e soberanamente autônomo” (BLANCHOT, 1987, p. 35). Nesse instante, o mar se faz sentir, ouve-se, no sopro que dele emana, o interminável, o incessante do poema em sua linguagem essencial, o ruído que nos convoca ao imiscuir-se no júbilo de uma fala que, ao mesmo tempo em que dá voz ao desaparecimento, nos faz desaparecer nela. Este mar de palavras é aquele, paraguayo, da prosa de Wilson Bueno; lugar, repita-se, em que as coisas e personagens desaparecem, viram pó, resíduo esquecido e desperdiçado nos movimentos da fala: “De aguyje a aguyje todo lo que me permitirê es el contacto simples com la carne em água del mar – tupã e no el karai del fuego que nos torna, outra vez, em explicables cenizas” (BUENO, 2005, p. 57.). É neste espaço onde as palavras cedem à passagem de reflexos indiscerníveis, à presença insólita das coisas convertidas em pura matéria ficcional, que nos arriscamos, junto aos seus personagens, em uma dimensão vazia da linguagem, permeada, nesta proposta, por uma concepção de morte capaz de nos conduzir a uma experiência ética efetiva.

Tão logo um esboço da questão se expõe, os órgãos de um corpo de palavras que repousa na forma de frase em Resistência da poesia, de Jean-Luc Nancy, depois de desmembrados e articulados na liquidez do espaço de Mar Paraguayo, invadem esta protética locução para nos advertir que “o poema é coisa feita do próprio fazer” (NANCY, 1996, p. 18). A pertinência de sua visita assemelha-se àquela sensação descrita por Roland Barthes advinda do gesto de “levantar a cabeça” e desviar do texto, quando relançamos os enigmas de um movimento apaixonado feito de idas e vindas, de partidas e regressos; ela se justifica enquanto o acontecimento que nos toca e exorta à paixão que nos anima o percurso.

Nesta encruzilhada ficcional, deparamo-nos com um sinal de aviso em plena enseada: “Isto: yo desearia alcançar todo que vibre e tiene abaixo, mucho abaixo de la línea del silêncio. No hay idiomas aí. Solo la vertigen de la linguagem.” (BUENO, 2005, p. 11). No relato desta viagem que, já em suas primeiras páginas, nos convida ao naufrágio (ou mera deriva) de um lance (ou retenção) de dados, à proposta “marafona” de combinar as línguas como se fossem peças, em dispersá-las, aleatoriamente, sobre um tabuleiro, de fazê-las deslizar por sobre uma superfície aveludada como se em uma mesa de bilhar, assim, “uma el error da la otra”, entregarmo-nos, sem reservas, à percepção deste imenso exterior, no qual

Os objetos, as paisagens, os acontecimentos, as pessoas do mundo exterior me dão, ao contrário, seu assentimento. Ganham minha convicção. Pelo simples fato de não precisarem absolutamente dela. Sua presença, sua evidência concretas, sua espessura, suas três dimensões, seu lado palpável, indubitável, sua existência, de que estou mais certo do que minha própria, seu lado “Isso não se inventa (mas se descobre)”, seu lado “É belo porque eu não o teria inventado, seria incapaz”, tudo isso é minha única razão de existir, meu pretexto propriamente dito; e a variedade das coisas é, na realidade, o que me constrói. O que eu estou querendo dizer é o seguinte: sua variedade me constrói, me permitiria existir até mesmo no silêncio. (PONGE, 1971, p. 23)

O “me constrói” do poeta é seu completo desaparecimento, sua existência neste silêncio: vaga interface que o torna sensiente, que o faz vir do mundo ao abrir-se a ele. É em sua dissolução que o poeta percebe a poesia, que erra no acaso, que faz experiência do instante, de um tempo que o liberta na dimensão de um futuro que se dilui em passado na conveniência do agora. A isso bem poderíamos chamar de “ética”, de “kairós”, ou mesmo de “paraîpieté” ou “taîhu”, porque o mais importante, na verdade, é experienciar, é estar ciente de que nomeamos justamente o indizível, ou seja, aquilo que, na linguagem, não se diz em um discurso definitório mas que pode apenas ser nomeado. Eis aí o enigma de um ser que, apesar de nitidamente manifesto, é absolutamente indizível, intraduzível. O silêncio prolifera em alternâncias, ondas de nomes, gagueiras discursivas, hesitações e certezas ambivalentes que nos incitam a desafiar a presença incerta da morte, por vezes, com um rajar de traços, a jogar com a força de uma ausência que, na verdade, está ali, presente:

No hay silêncio más profundo, más mismo que el alto silêncio de la muerte ô de las estrellas, de que el silêncio de su ausencia estellar, garrandome al pescoço, como una monstruosa forma de pulpo que te prendesse, lesma y repugnante, el corazón – todo nele enovelado – este siempre imprevisto sufrimiento que nos causan las pérdidas, las derrotas, el fracasso contumaz de una saudade sin volta e ni futuro. (BUENO, 2005, p. 41)

O profundo silêncio da morte a que remete a personagem de Mar Paraguayo, marca sua onipresença através de um movimento manifesto, concomitantemente, seja na imensidão apaziguadora de um céu estrelado seja na possessão violenta do corpo, do coração da marafona, destituindo-a de seu domínio. Confusa, subjugada e arrastada pelas forças de suas incertezas, não lhe cabe outra escolha que não a de seguir falando, mesclando sua linguagem inaudível, de modo que

“(...) talvez acabe aspirando, em neste zôo de signos, a la urdidura essencial del afecto que se vá em la cola del escorpión. Isto: yo desearia alcançar todo que vibre e tine abaixo, mucho abaixo de la línea del silêncio. No hay idiomas aí. Solo la vertigen de la linguagem. Deja-me que exista.” (BUENO, 2005, p. 11).

A marafona, ao deixar-se levar neste “mar que, en el fondo, bien en el fondo, no escoji para que mi vida desse nele – assim como se fuera una botilla náufraga”(Idem, p. 42), torna-se, circunstancialmente, o penetrar na intimidade das coisas, lançando-lhes o olhar verdadeiro, desinteressado, daquele que não retém a si mesmo, que já não pode mais dizer ‘eu’. No espaço de Mar Paraguayo, a linguagem se confunde, as línguas se misturam, o guarani atravessa o texto e confere à superfície ora prismática ora opaca do mesmo uma abertura ainda maior à errância liberta (quiçá libertina) da palavra. 

Neste relato que pressupõe uma viagem de desaparecimento e que “solo quer y desea sê-lo uno juego-de-jugar”(Idem, p. 29), a fala poética é tecida através de movimentos, uma vez que somente através da aproximação antecipada da morte, do incorruptível fim logo ali, à espreita, apagam-se as falsas certezas do ser, as seguranças apaziguadoras. Segundo Maurice Blanchot, em O espaço literário, esse movimento

Está ligado ao infinito da metamorfose que não nos conduz somente à morte mas transmuda infinitamente a própria morte, faz dela o movimento infinito de morrer e daquele que morre a morte infinita, como se se tratasse para ele, na intimidade da morte, de morrer cada vez mais, desmesuradamente – no interior da morte, de continuar possibilitando o movimento da transformação que não deve cessar, noite do excesso, Nacht aus Übermass, onde é necessário, no não-ser, retornar eternamente ao ser. (BLANCHOT, 1987, p. 156).

É um pouco como realizar a fratura exposta entre a palavra e o “eu”: ao passo que se lança nesta tessitura de sentires, silêncios, alteridades, àquele que é interpelado pela palavra não resta mais que repercutir, através da obra, a ressonância do que se formula em acesso,  consagrada nesta espécie de passividade do ser em que o escritor se rende ao interminável, ao incessante rumor da língua. Que a repressão por cansaço, que os desgastes significantes que nos impedem de ingressar em nossa morada na língua e nos deixar ser, sejam dissolvidos junto com as identidades e qualificações de qualquer ordem para que aconteça, enfim, a palavra, o ser.

Isto porque a apreensão do inefável, o não-linguístico que funda o humano e o habita na percepção de inúmeras formas, signos e viventes, não pode ser almejado como um algo apartado de nossa essência mais profunda – ainda que dispersa em superfície - e perseguido segundo os modelos já gastos da tradição, mas sim através da própria natureza autopressuponente da linguagem. A linguagem, como forma pura de relação, passa a figurar como o irrelato que pressupõe apenas a si mesma. O que nos induz à constatação de que, no instante em que consentimos com a linguagem, ou melhor, que apreendemos seu limite na forma de uma matéria da palavra, em que um gesto de renúncia a toda e qualquer representação nos impele ao abandono absoluto tanto de nós mesmos quanto da matéria linguareira, tocamos no corpo da palavra e a despertamos de seu sono atribulado, de sua vida de afazeres e maquinações. Torna-se evidente que uma tal experiência da palavra confunde-se com uma experiência de nós mesmos e do mundo.

Segundo Giorgio Agamben, em A linguagem a morte,

Tanto a <> da linguagem quanto a <> da morte, enquanto abrem ao homem a sua morada mais própria, abrem e desvelam essa morada como já permeada desde sempre pela negatividade nela fundada. Uma vez que é o falante e o mortal, o homem é, nas palavras de Hegel, o ser negativo que <<é o que não é, e não é o que é>>, ou, segundo as palavras de Heidegger, o <>. (AGAMBEN, 2006, p. 10/11)
  A morte como o indizível, o que permanece como o não-dito, passa a figurar na linguagem como um querer-dizer que pode ser experienciado através de sua negatividade, ou seja, há que se aprender não a dizer o que se quer-dizer, mas a não calar. Uma tal experiência da negatividade, que funda a linguagem (e a morte), é ilustrada pelo filósofo da seguinte maneira: “Assim como o animal traz consigo a verdade das coisas sensíveis simplesmente devorando-as, reconhecendo-as então como nada, a linguagem conserva o indizível dizendo-o, ou seja, colhendo-o na sua negatividade.” (Idem, p. 28).

Em Mar Paraguayo, as inúmeras irrupções de expressões em guaraní, de mutações de vocábulos em portuñol - um idioma como que articulado à maneira experimental de um querer-dizer irrefreável -, a figura recorrente da morte no corpo e olhar cadavéricos do velho, na incognoscibilidade do niño e no fantástico desaparecimento de Brinks, denotam uma busca (e muitas saídas) intermitente através da fala, em que a linguagem capturou o poder de silêncio e o indizível pode ser percebido no próprio coração da palavra.

Retomando, uma vez mais, o rastro do pensamento de Agamben em A linguagem e a morte, recolocamos aqui a meditação de Agostinho, em De Trinitate [Da trindade], acerca da situação em que  nos deparamos com o som de uma palavra da qual ignoramos o significado, mas que, ainda assim, sabemos que se trata de um som significante. Para ele, o desejo de saber advindo desta experiência evidencia um gesto que se avizinha de uma idéia de amor. No século XI, a lógica medieval retoma a experiência Agostiniana a fim de fundar sobre a mesma a experiência de um pensamento que pense a voz ouvida por aquele que, não lhe conhecendo o significado, perscruta este som segundo o movimento do ânimo de quem procura representar o efeito da voz e decifrar-lhe o significado. Para o filósofo italiano, esta

Experiência não mais de um mero som e não ainda de um significado, este <> abre ao pensamento uma dimensão inaudita, a qual, indicando o puro ter-lugar de uma instância de linguagem sem nenhum determinado advento de significado, apresenta-se como uma espécie de <> que subjaz desde sempre a todo pronunciamento verbal, sendo, portanto, singularmente próxima da dimensão de significado puro do ser. (Idem, p. 55).
  A Voz como intenção de significar e como indicação do fato de que a linguagem tem lugar, caracterizam uma dimensão anterior a qualquer significação categorial: aquela do significado do ser. Deste modo, pode-se dizer que “o ser é [está] na voz (esse in voce) como abrir-se e mostrar-se do ter-lugar da linguagem, como Espírito.” (Idem, p. 56).

As aparições dos vocábulos em guarani na obra de Wilson Bueno sugerem esta mesma experiência reveladora de uma dimensão do ser como eminentemente linguístico, de uma exposição da linguagem como este seu ter-lugar mais próprio, aquela dicção do inefável na superfície da palavra, podendo-se, de um modo a mais, dizer que o indecifrável de nossa relação com o outro é análoga à nossa relação com a linguagem. Ali, onde o ter-lugar da linguagem mostra-se como Espírito, uma imagem nos fascina. O poder que temos de atribuir sentido às coisas nos é subtraído. Sob vestes singulares, uma presença nos atrai o olhar e nos toma o corpo. Através de um movimento que prescinde in totum de qualquer volição, fascinados com a imagem, somos levados a percorrer a  superfície indecifrável do outro, da palavra. Através deste olhar que, no íntimo, parece dobrar-se sobre nós mesmos como se um reflexo no espelho, percebemos que a incognoscibilidade do outro, na verdade, não nos diz nada dele, mas sim algo de nós mesmos. Nesta experiência da palavra como pura relação e do outro como um rosto sem traços, sem marcas, quiçá o próprio rosto da morte, é possível entrever não mais a origem, mas um início possível.
  Repercutindo as articulações de Agamben uma vez mais, no que pese a relação entre morte e linguagem, torna-se imperioso reconhecer que

A Voz não quer nenhuma proposição e nenhum evento; ela quer que a linguagem seja, quer o evento originário, que contém a possibilidade de todo e qualquer evento. A Voz é a dimensão ética originária, na qual o homem pronuncia o seu sim à linguagem e consente que ela tenha lugar. (...) Consentir com a linguagem significa fazer que, na experiência abissal do ter-lugar da linguagem no suprimir-se da voz, se abra ao homem outra Voz e, com esta, a dimensão do ser e, juntamente, o risco mortal do nada. Consentir com o ter-lugar da linguagem, escutar a Voz, significa, por isso, consentir também com a morte, ser capaz de morrer (sterben) ao invés de simplesmente deceder (ablebeno). (Idem, p. 119).

Ser capaz de morrer é entregar-se ao interminável e incessante de que nos fala Blanchot, é exercitar uma apropriação das coisas dissociada de uma idéia de representação, interiorizá-las de modo a que percam seu valor de uso, sua natureza falseada e, somente assim, libertar-se da imposição de estreitos limites de modo a penetrar no fascínio de um fundo sem profundidade, de um movimento imóvel. Neste processo de salvação das coisas, de interiorização e abertura ao mundo, nada mais temos a oferecer que não “nossa prontidão para desaparecer, nossa aptidão para perecer, a nossa fragilidade, a nossa caducidade, o nosso dom de morte.” (BLANCHOT, 1987, p. 138), ou, mutatis mutandis, o que pode ser dito no delírio de uma outra literariedade singular:
Hay mis manos e todo lo que pueden sus infinitas capacidades, su fervor de matar ô morir, su encendido furor cerca de la muerte e sus águas, îtacupupú, chiã chiã, tiní, chiní, sus águas de pura agonia, paraguas, mas de perdas y de rumores, chororó, chororó, pará de naufragados deseos sin limite ni frontera, la cal de la tierra, la sangre pissada de los dias, îguasu, îpaguasú, ai que sangre pissada, tuguîvaî, donde já las moscas, mberú, mberú, mbreuñaró, las moscas, mberú, mberú, mberú, mberuñaró, las moscas e los besoros nocturnos del verano, ponen huevos de alvíssima blancura. Como la alba en el mar? Pará, paraná, panamá. Paraîpîeté. (BUENO, 2005, p. 20)
  As infinitas capacidades das mãos, a escrita, a arte: experimentar um “possível senão sufoco” deleuziano não através de uma verdade capaz de ser conhecida ou descrita, mas sim na opção por uma salvação que exige seu cumprimento. A arte descreve a situação daquele que já não pode dizer “eu”, que se perdeu no exílio de um tempo de desamparo, induzindo-o a perseverar em sua eterna busca.

Uma tal condição em que o “eu” se dilui para, enfim, permitir a expressão da Voz inumana que lhe é habitual, justifica-se enquanto modo de intentar uma diferente e mais autêntica experiência do tempo, que é também, repita-se, experiência de si, do outro, do espaço, da linguagem. 

Através da laicização da concepção cristã do tempo homogêneo, retilíneo e irreversível, o tempo na idade moderna esvazia-se de qualquer sentido e, articulando-se em antes e depois, institui a crença de que o instante pontual em fuga seja a única possibilidade de tempo humano. Roland Bathes, em uma de suas fragmentárias exposições sobre ‘O Neutro, ou melhor: O desejo de Neutro” (BARTHES, 2003, p. 05), ministrados no Collège de France, recorre tanto aos sofistas quanto aos céticos para reafirmar uma concepção liberadora do tempo cujo modelo é o kairós, uma vez que nela está implicada uma filosofia cuja instância última escapa à instituição de uma Verdade e entrega-se à ocasião, à contingência. Caracterizado como “uma existência completamente empírica; sua realidade = contingência completa; sua unidade consigo mesmo com algo completamente vazio” (BARTHES, 2003, p. 351),  o kairós incorpora os vários tempos da existência humana, de modo a liberá-la da sujeição ao tempo moderno, quantificado, das fábricas. Percebe-se, então, que

O foco desta experiência não é mais o instante pontual e inaferrável em fuga ao longo do tempo linear, mas o átimo da decisão autêntica em que o Ser-aí experimenta a própria finitude, que a cada momento se estende do nascimento à morte (<>), e, projetando-se além de si no cuidado, assume livremente como destino a sua historicidade originária. O homem, portanto, não cai no tempo, mas <>. Somente porque é, no seu ser, antecipante e ad-veniente (as-veniente), ele pode assumir o próprio ser lançado e ser, no átimo, <>. (AGAMBEN, 2005, p. 125/126)

Aquele que convive com a morte como esta potência que o impele a seguir, ao deixar-se levar contingencial, o homem que “existe como temporalização originária” desafia a ideologia dominante da história como subserviência a este tempo linear e contínuo, tornando-se senhor da própria liberdade, fundando a historicidade em si como cuidado.

Já em O inumano, Jean-François Lyotard aponta o equívoco das inúmeras e, por vezes, ambíguas lições humanistas que, ao fim de suas jornadas categóricas, assentem ora com uma concepção do homem como um valor seguro em si mesmo que prescinde de ser interrogado, ora como aquele dotado de autoridade para determinar a suspensão ou interrupção de um pensamento capaz de desestabilizar uma tal dominação. Independentemente da enorme quantidade de formulações teóricas condizentes com tais veredictos, dúvida não há de que a rapidez em sua articulação decorre da vulnerabilidade de questões referentes ao que seja o homem, a linguagem, o bem e o mal, cuja resistência à problematização destes temas recai, no mais das vezes, sob a justificativa, também incerta, de impedir impertinentes generalizações, inócuos relativismos ou niilismos conformistas. Mas impedi-los de que maneira? Abdicando do que inexplicavelmente nos inquieta, mesmo se este desconhecido é o mais próximo, se ele é inerente a nós mesmos? Em 1969, Theodor Adorno nos adverte que “a arte mantém-se fiel aos homens unicamente pela sua inumanindade para com eles” (ADORNO apud LYOTARD, 1997, p. 10).  Lyotard retoma esta mesma fala para relançar-nos a questão: “e se, por um lado, os humanos, no sentido do humanismo, estão em vias de, constrangidos, se tornarem inumanos? E se, por outro lado, for <> do homem ser habitado pelo inumano?”. (LYOTARD, 1997, p. 10) O inumano como o “hóspede familiar e desconhecido”, o intruso que nos causa desconforto, o que nos habita quando sequer nos sabemos lugar, espaçamento ou pura superfície. É ele justamente o que nos estimula a pensar, a “querer-dizer”, a experimentar a dúvida como lugar onde a razão, por fim,  raciocina.

Trata-se de uma incessante perturbação da intimidade. A intrusão deste corpo estranho carece de familiaridade, de adaptação. Na intermitência que caracteriza a vinda deste corpo, o pensamento torna-se alheio, vagueia no universo de si mesmo e se exterioriza no movimento de chegada deste intruso que, tal qual um objeto nulo, não pressupõe um saber, uma compreensão ou mesmo um tal ou qual sentir: torna-se múltiplo. Esta multiplicidade que nos invade a vida débil é a própria morte, ou melhor, o imiscuir-se da vida na morte, e vice-versa, onde o continuum do ser é suspenso para ceder à presença do intruso que nos advém e nos converte em estrangeiros de nós mesmos. A recepção deste outro é também o abrigar de nós mesmos na configuração de um espaço que se delineia através de um câmbio de forças, o intruso “no es outro que yo mismo y el hombre mismo. No otro que el mismo que no termina de alerarse, a la vez aguzado y agotado, desnudado y sobreequipado, intruso en el mundo tanto como en sí mismo, (…).” (NANCY, 2006, p. 45)

Considerando, então, a precariedade da natureza humana, fundada na negatividade e regida por diferentes temporalidades, constata-se a impossibilidade em se estabelecer uma doutrina ética fundamentada na univocidade de uma legislação referente aos homens em geral, ou seja, a circunscrição inequívoca e universal do que não se coaduna com uma determinada essência humana. Ora, a questão não é que a coexistência das multiplicidades estabeleça uma unificação, mas sim que permita o trânsito, entre os seres, de um procedimento de verdade.
  Alain Badiou, em Ética, propõe a efetivação de uma “ética das verdades”, entendida como o processo através do qual o alguém é convocado, pelas circunstâncias, a entrar em sua composição, ou seja, através de seu corpo e de suas capacidades, permitir-lhe ser atravessado por uma verdade contingencial, imprevisível e indeterminada, em que ele possa ser

(…) simultaneamente ele mesmo, nada mais que ele mesmo, uma singularidade múltipla reconhecível entre todas, e em excesso sobre ele mesmo, porque o traçado aleatório da fidelidade passa por ele, transita por seu corpo singular e o inscreve, do próprio interior do tempo, num instante de eternidade.

Digamos que o que podemos saber dele está inteiramente comprometido com o que se dá; materialmente, não há outra coisa senão esse referente de um saber, mas tudo isso está preso à ruptura imanente do processo de verdade, de modo que, co-pertencendo à sua própria situação (política, científica, artística, amorosa…) e à verdade que advém, “alguém” é imperceptivelmente e interiormente rompido, ou furado, por essa verdade que “passa” através desse múltiplo sabido que ele é. (BADIOU, 1995, p. 58)

Dar-se a experimentar a ressonância, o estrepitar de ruídos reconhecíveis como vozes humanas mas ainda assim indecifráveis é o mesmo que conviver com uma imagem que nos lança um olhar enigmático e perturbador mas um olhar do qual já não mais é possível desviar porque ele repousa no nosso próprio raio de visão, ele vem de infinitos imemoriais, vem dos instantes em que as pálpebras se encontram, formando o vazio de uma escuridão que, logo em seguida, irá formular fulgurações no fascínio imagético da presença do mundo. O excesso de si mesmo nos escapa e, em atravessamento, se expõe ao outro (e vice-versa); dá-se a ver como seu gesto mais íntegro: uma imagem. Estando assim inteiramente exposto, o ser se torna a própria ausência de imagem.

Aquilo que está em vias de significar algo já não consegue ser apreendido em um significado, muito embora este algo de todo indizível, indecifrável, já esteja contido neste mesmo espaço, no discurso, na exposição da imagem que se apresenta enquanto mera imagem.

Em uma tal experiência do ter-lugar da linguagem e do ter-lugar de si do ser falante, está contida a possibilidade de todo e qualquer evento uma vez que, somente quando ela acontece, nos arriscamos - na contingência de um tempo messiânico - ao fascínio do outro, aquele mesmo que nos conduz a uma experiência ética efetiva.

*Mestranda em Literatura pela Universidade Federal de Santa Catarina -  UFSC. O presente artigo fora desenvolvido com o apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior – Capes. Endereço eletrônico: flavia_memoria@hotmail.com.

Referências Bibliográficas
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__________________. Lo abierto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006;
__________________. Infância e história: destruição da experiência e origem da história. Belo Horizonte: UFMG, 2005;
__________________. Idéia da Prosa. Lisboa: Cotovia, 1999;
BADIOU, Alain. Ética. Rio de Janeiro: Relume-Dumará, 1995;
BARTHES, Roland. O neutro. São Paulo: Martins Fontes, 2003;
BLANCHOT, Maurice. O espaço literário. Rio de Janeiro: Rocco, 1987;
__________________. O livro por vir. São Paulo: Martins Fontes, 2005;
BUENO, Wilson. Mar Paraguayo. Buenos Aires: tsé-tsé, 2005;
DELEUZE, Gilles. O que é a filosofia?. 2 ed. Rio de Janeiro: Editora 34, 2005;
LYOTARD, Jean-François. O inumano. Lisboa : Editorial Estampa, 1997 ;
NANCY, Jean-Luc. El intruso. Buenos Aires: Amorrortu, 2006;
_________________. Corpus. Lisboa: Passagens, 2000;
_________________. Resistência da poesia. Portugal: Vendaval, 1979;
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________________. Alguns Poemas. Lisboa: 1996;